MENU
Czy wcielenie musiało się dokonać? Czy do idei Boga zgodnej z wyznaniem wiary chrześcijan należy idea wcielenia? (cz. II)

Na czas świątecznych rozmyślań proponujemy Państwu niezwykle interesujący tekst dotyczący konieczności inkarnacji prof. Stanisława Judyckiego.

(…)

Chrześcijanie uznają, że Bóg jest osobą. Bycie osobą jest z pewnością jedną z doskonałości, a więc jest ono pociągane przez intuicje anzelmiańskie oraz przez dowód określony powyżej mianem ‘causa totalis’.

Dzieje się to w ten sposób, że pojęcie Boga jest pojęciem bytu, od którego żadnego większego nie da się pomyśleć, a więc oprócz tego, że pojęcie to zawiera istnienie przedmiotu, do którego się odnosi, to zawiera również taką doskonałość, jaką jest bycie osobą. Jeśli intuicje anzelmiańskie są trafne, to z pojęcia Boga wynika nie tylko Jego istnienie, ale również i to, iż jest On osobą. Z kolei zaś nasza, ludzka interpretacja tego, co to znaczy być osobą, obejmuje następujące składniki: bycie istotą samoświadomą i rozumną, posiadanie wolnej woli oraz dysponowanie zdolnością do reagowania na różnego rodzaju wartości[4]. Musimy przypisać Bogu takie właśnie cechy, jeżeli w ogóle chcemy mówić o tym, że jest On bytem o charakterze osoby, i musimy to zrobić niezależnie od przypuszczenia, że bycie osobą w wypadku Boga może implikować posiadanie innych, nieznanych nam własności bytu osobowego, jak również niezależnie od przypuszczenia, że samoświadomość, rozumność, posiadanie wolnej woli oraz zdolność do reagowania na różnego rodzaju wartości są istotnie spotęgowane w wypadku takiej osoby, którą jest Bóg.

Twierdzę zatem, że jeśli rzeczywiście Boga uznajemy za osobę, to musimy również uznać, że wcielenie musiało się dokonać. Argument, który przedstawię, w pierwszym swoim kroku, będzie miał charakter aksjologiczny. Czy możemy pomyśleć, że doskonale dobra osoba zostawiłaby w opresji stworzone przez siebie osoby, zostawiłaby bez

“Sceny o Bożym Narodzeniu”

własnego udziału w tym, co stało się ich udziałem? Można to ująć tak: chociaż stworzenie świata było wolnym aktem, to wcielenie było konieczne, a chodziło w nim o pogodzenie nieskończoności ze skończonością[5]. Czy Bóg zasługiwałby na miano bytu doskonałego, to znaczy takiego, od którego nie da się pomyśleć żaden większy, gdyby sam nie wziął udziału w losie swoich stworzeń? Odpowiedź wydaje mi się wręcz oczywista: tak jak my, ludzie, nie uważalibyśmy kogoś za dobrego moralnie, gdyby ten ktoś zostawił swojego przyjaciela w trudnej sytuacji, z taką samą oczywistością należy przyjąć, że Bóg wiedział, iż stworzenie świata, a więc stworzenie skończoności pociąga za sobą konieczność wcielenia.

Taki argument może jednak wydać się mało przekonujący, gdyż wychodzi od ludzkich przeświadczeń aksjologicznych, dotyczących tego, czym jest hierarchia wartości oraz zakłada, że pewnej określonej hierarchii wartości muszą podporządkować się nie tylko wszystkie stworzone osoby, lecz także Bóg. Żeby wzmocnić jego siłę, trzeba zastanowić się nad samym pojęciem doskonałości.

Bóg jest rzeczywiście doskonały, ponieważ bierze udział w losie tego, co skończone, nie chodzi tu jednak wyłącznie o implikację aksjologiczną, która obowiązuje i nas, i Jego, jak również wszystkie stworzone osoby pozaludzkie. Chodzi tu o coś więcej, a mianowicie o samo pojęcie doskonałości. Ta istota może być nazwana doskonałą, która nie tylko jest nieskończenie mocna, wszechwiedząca, posiadająca nieskończoną pełnię idealnie zrealizowanych różnorakich własności itd., lecz również, która jest taka, że wie na podstawie bezpośredniego doświadczenia, czym jest cierpienie, a ogólniej, która potrafi doświadczyć ‘głębi’ skończoności w postaci cierpienia. Nie da się jednak cierpieć, nie cierpiąc, nie jest możliwe cierpienie na niby, wczucie w cierpienie nie jest także rzeczywistym cierpieniem. Wszystkie te niemożliwości wydają się niemożliwe nawet dla istoty wszechmocnej.

Jest to podobne do kwestii bezpośredniego doświadczenia prostych jakości, którego przykładem może być doświadczenie barw. Wydaje się, że nawet istota wszechmocna nie jest w stanie widzieć, załóżmy, barwy niebieskiej inaczej niż my, gdyż niebieski nie ma żadnej ukrytej natury, którą istota ta mogłaby zmieniać. Wszechmocny Bóg mógłby wprawdzie skorelować niebieski z dowolnym rodzajem fal elektromagnetycznych, jak również z dowolną konstytucją fizyczną, dowolnego doświadczającego podmiotu, mógłby również ‘zawieść’ niebieski w otoczeniu ‘czystej nicości’, to znaczy bez żadnego powiązania z jakimikolwiek przedmiotami fizycznymi, lecz nie mógłby zmienić jego prostej natury w tym sensie, że jeśli chciałby widzieć niebieski, to musiałaby widzieć to, co my widzimy. Cóż bowiem innego miałby widzieć? Stąd zaś wcielenie Boga w swoje stworzenie musi polegać na Jego rzeczywistej bliskości z naszym losem, czyli na doświadczeniu tego, czego my doświadczamy.

Jean Colombe, “Bóg stworzyciel świata”

Należy w tym momencie zastrzec, że ustawiając w ten sposób kwestię wcielenia, nie podpisuję się pod nowymi koncepcjami, które osłabiają doskonałość Boga, twierdząc, że rozwija się On ze stworzonym przez siebie światem, że z nim współcierpi[6]. Bóg jest całkowitą i doskonałą pełnią, lecz właśnie jedną z Jego doskonałości jest znajomość cierpienia poprzez bezpośrednie doświadczenie. Wyciągając to na poziom abstrakcyjnego języka filozofii: doskonała i nieskończona pełnia jest tylko wtedy rzeczywiście pełnią i tylko wtedy jest doskonała, gdy partycypuje w tym, co skończone i niedoskonałe. Jest to w pewnym sensie odwrócenie Platońskiej koncepcji partycypacji, zgodnie z którą rzeczy niedoskonałe są tym, czym są, dlatego że partycypują w bycie idealnym (w ideach). Platonowi, który był filozofem przedchrześcijańskim, nie mogło przyjść do głowy, iż trzeba to uzupełnić w odwrotnym kierunku: prawdziwa doskonałość jest w stanie brać udział w tym, co niedoskonałe. Platoński kierunek partycypacji został w filozofii chrześcijańskiej wprawdzie zachowany, bo nadal rzeczy stworzone istnieją tylko dlatego, że biorą udział w swoich wzorach w umyśle Boga, lecz został istotnie uzupełniony: nieskończony Bóg dlatego jest doskonały, ponieważ bierze udział w tym, co skończone i to bierze udział rzeczywiście, przez absolutną bliskość ze skończonością, a tą bliskością jest cierpienie. Stąd też inkarnacji Boga nie należy pojmować w świetle faktu że stworzył On świat, i że świat jako ucieleśnienie Jego planu jest w tym sensie Jego ciałem. Ucieleśnienie, jakim jest stworzenie świata, nie jest inkarnacją, gdyż nie jest rzeczywistym zejściem (descensio) do ‘głębi’ skończoności stworzenia.

Powyższe ‘abstrakcje’ można nieco ożywić takim oto wskazaniem. Gdyby Bóg był wyłącznie wszechmocną i nieskończoną pełnią różnorakich własności, to nie zasługiwałby na żaden rodzaj czci. Można byłoby się Go wyłącznie bać, ale nigdy czcić. Cześć oddawana przez chrześcijan Bogu widzianemu w osobie Jezusa z Nazaretu zawiera rzadko chyba uświadamiany wyraźnie, a podstawowy moim zdaniem element, a mianowicie to, że świętość Boga polega na niewyobrażalnym dla nas doświadczeniu, jakim musi być przejście przez próbę skończoności. Ta cześć jest jednocześnie poczuciem naszej wspólnoty z Bogiem w tym przejściu. Otóż śmiem twierdzić, powołując się na biblijną wypowiedź, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, że my również musimy ‘zejść’ z nieskończoności do skończoności, aby osiągnąć ‘kartę wstępu’ do królestwa Bożego. Aby teraz móc przejść do drugiej i zasadniczej części argumentu na rzecz tezy o konieczności wcielenia, należy jednak najpierw ponownie zastanowić nad naturą osób ludzkich.

prof. Stanisław Judycki

[4] U podstaw tych określeń znajduje się oczywiście sławna definicja osoby, sformułowana przez Boecjusza: osoba jest ‘indywidualną substancją rozumnej natury’ (persona est ralionalis naturae mdividua substaniia). Określenie to, wielce dyskutowane przez całe wieki, wyznaczyło zbiór cech uznawanych za definiujące osobę: substancjalność, indywidualność, rozumność, ale też podkreślane przez autorów średniowiecznych: wolność i niekomunikowalność (in- communicabiliias). Wszystkie te cechy skłaniały do wniosku, że istota, która je posiada, wyposażona jest tym samym w szczególny rodzaj godności w hierarchii wszystkich istnień (supereminens dignilas).

[5] Jednym z niewielu myślicieli średniowiecznych, którzy stali na stanowisku, że Wcielenie dokonałoby się nawet wtedy, gdyby nie doszło do grzechu pierworodnego, był R. Luli (1232-1316). Doniosłość filozoficzna tej koncepcji polega na tym, że w jej ramach Inkarnacja nie jest środkiem ad hoc ze strony Boga, ostateczna racja Wcielenia nie znajduje się w czymś kontyngentnym, lecz stanowi ono najwyższe wypełnienie sensu stworzenia, a także pełną realizację istoty Boga. Według Lulla wraz ze stworzeniem pojawiła się różnica pomiędzy tym, co skończone a tym, co nieskończone, ale istnienie tej różnicy przeczy godności Boga. Jedynym sposobem jej przezwyciężenia jest połączenie nie-skończoności ze skończonością w naturze Chrystusa. Przezwyciężenie różnicy między nieskończonością a skończonością było od samego początku zaplanowane. Wprawdzie sam akt stworzenia był aktem wolnym, to jednak Wcielenie było już konsekwencją stworzenia. Przed Lullem pogląd tego rodzaju głosili Rupert von Deutz (ok. 1070-1130) oraz Honorius Augustodunensis (zm. ok. 1151). Według Bonawentury kwestia ta musi pozostać otwarta, zgodnie bowiem z rozumem należałoby przyjąć niezależność Wcielenia od grzechu pierworodnego, przeciwne stanowisko bardziej jednak odpowiada pobożności. Święty Tomasz z Akwinu wypowiedział się negatywnie na ten temat. Po Lullu, chociaż za Pomocą innych argumentów, stanowiska o absolutnej konieczności Inkarnacji bronił Jan Duns Szkot; por. J. Judycka, Wiara i rozum w filozofii Rajmunda Lulla, Lublin: Wydawnictwo KUL 2005, s. 60-61; V. Hósle, Einfuhrung, w: Raimundus Lullus. Die neue Logik. Logica Nova, hrsg. von Ch. Lohr, Hamburg: Meiner 1985, s. X-LXXXVI.

[6] „We can also experience God as fully actual, which Whitehead calls God’s »consequent nature« because it is responsive to the happenings in the world. Far from being characterized by impassibility, God is the »great companion – the fellow-sufferer who understands«” (D.R. Griffin, Process Theology, w: Ph.L. Quinn, Ch. Taliaferro (red.), A Companion to Philosophy of Religion, s. 139. Zapoczątkowany pracami A.N. Whitheada (Process and Reality, New York: Free Press 1978) oraz Ch. Hartshome’a (Man’s Pis ton of God and the Logic of Theism, New York: Harper & Row 1941; The Divine Relativity: A Social Conception of God, New Haven: Yale University Press 1948) nurt tzw. filozofii i teologii procesu zmienił wiele cech przypisywanych Bogu przez tradycyjną filozofię i teologię. Jego przedstawiciele twierdzą m.in., że natura Boga rozwija się wraz z procesami zachodzącymi w świecie, negują koncepcję stworzenia świata z nicości, indywidualną nieśmiertelność.

Tekst pochodzi z książki: Stanisław Judycki, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej, wydanej przez Fundację DSFT.

BACK TO TOP