MENU
Uzupełnienia: Św. Justyn Męczennik o zasadzie „extra Ecclesiam nulla salus” (cz. II)

Oba odcinki tekstu są jedynie skrótem całego artykułu. Całość można pobrać tutaj.

Teologia Logosu

Apologeta z Flavia Neapolis w swojej nauce na temat natury Boga łączy zarówno myśl biblijną, jak i filozoficzną spekulację[1]. Uczy, że Bóg jest żywy i osobowy, troszczy się o każde stworzenie, szczególnie o człowieka. Jest Sędzią sprawiedliwym, ale też cierpliwie czeka z karą, dając możliwość nawrócenia[2]. Zarazem jest on niezrodzony, niezniszczalny, wieczny, niematerialny, niepodlegający cierpieniu, wieczny i niezmienny[3]. Justyn nie potrafi jednak pomyśleć, że Bóg mógłby być transcendentny wobec świata, a jednocześnie objawić się w konkretnej przestrzeni. Wyższość Boga nad światem rozumie bowiem quasi-przestrzennie, jako przebywanie w oddalonym miejscu, z którego obejmuje On opieką cały świat, ale które Go jednak od świata oddziela:

„Bóg Ojciec” (fot. Sailko)

„Ojciec niewysłowiony i Pan wszech rzeczy nigdzie nie przychodzi, ani się nie przechadza, ani sypia, ani ze snu powstaje; nie, on trwa w swem miejscu, gdziekolwiekby ono było. Wzrok jego przenikliwy i słuch Jego bystry, a jednak nie widzi oczyma, ani słyszy uszami, ale mocą niewysłowioną. […] Jest nieporuszony, a żadne miejsce, nawet świat cały objąć Go nie może, jako że był zanim świat został stworzony. Jakżeby więc ten Bóg miał przemówić do kogo, czy objawić się komu, czy wreszcie pokazać się w jakim maleńkim ziemi zakątku?” (Dial. 127,2)[4].

Ze względu na radykalną transcendencję Boga musi według Justyna istnieć pośrednik między rzeczywistością boską i ludzką. Jest nim:

„Syn […] Jego, jedyny we właściwym rozumieniu Syn Boga, Logos (Słowo, również: Rozum, Sens) istniejący i zrodzony przed wszelkim stworzeniem, wtedy gdy na początku wszystko przez niego stworzył i uporządkował” (2 Apol. 6,3).

Jest on zrodzony z istoty Boga, nieodłączny od niego, ale zarazem różny[5]. Nie przebywa on jednak w transcendentnej przestrzeni Bożej, lecz w świecie, którym Bóg za jego pośrednictwem nieustannie kieruje.

Opatrznościowe kierowanie ludźmi przez Logos wyraża się dwojako: w Objawieniu udzielonym Mojżeszowi i prorokom oraz w prowadzeniu wszystkich ludzi do rozumnego (zgodnego z Logosem) życia. Mówiąc o tym drugim aspekcie Justyn wprowadza dwa terminy. Mówi dwukrotnie o „nasionach Logosu” (sperma tou logou):

„Zwolennicy poglądów stoickich, przynajmniej w dziedzinie etyki, głoszą sensowne zasady (tak samo zresztą jak w niektórych kwestiach poeci), dzięki temu, że Logos zaszczepił swoje nasienie całemu rodzajowi ludzkiemu, za co jak wiemy ich nienawidzono [i zabijano]” (2 Apol. 8.1).

„Wszyscy zaś pisarze dzięki nasieniom Logosu w nich rozsianych mogli, co prawda, oglądać rzeczywistość, ale tylko w sposób niewyraźny. Czym innym jest przecież nasienie, czy podobieństwo rzeczywistości udzielone na miarę możliwości poznania, a czym innym sama rzeczywistość, w której się samemu uczestniczy lub którą się naśladuje dzięki łasce Bożej” (2 Apol. 13,5-6).

Cima da Conegliano, „Chrystus na tronie”

Dwukrotnie Justyn pisze też o „Logosie rozsianym” (Logos spermatikos), przy czym właśnie tłumaczenie i interpretacja tego pojęcia jest dyskusyjna:

„Tak jest, jak mówiliśmy; to demony powodują ową nienawiść przeciwko wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób życie swe ze Słowem uzgodnić i złego unikać usiłują. Nic dziwnego, że niegodziwe demony jeszcze gwałtowniejszą nienawiść rozpalają przeciwko tym, co już nie tylko z cząstką owego Słowa wszędy rozsianego się łączą, ale znają i oglądają całe Słowo, to znaczy Chrystusa” (2 Apol. 8,2-3)[6].

„Każdy bowiem z nich [stoików, poetów, pisarzy] widział z rozsianego boskiego Logosu tylko część dla niego zrozumiałą[7] i o tym tylko mówił dobrze. Ponieważ jednak w punktach zasadniczych głosili oni poglądy wzajemnie sprzeczne, wynika z tego jasno, iż nie posiadali wiedzy pewnej, ani właściwego poznania” (2 Apol. 13,3).

Z perspektywy czasu widać, na czym polega tu główna trudność: choć może się wydawać, że obydwa terminy zostały wprowadzone dla wyrażenia tej samej idei, to Justyn nazywa Logos spermatikos boskim (2 Apol. 13,3), podczas, gdy nasiona Logosu opisuje jako coś raczej ludzkiego[8].

Bardzo istotną, również w kontekście kwestii zbawienia pogan u Justyna, interpretację przedstawił Ragnar Holte[9]. Według niego należy ostro rozróżnić między znaczeniami terminów Logos spermatikos i spermata tou logou. Pierwszy oznacza sam transcendentny Logos, zaś przymiotnik spermatikos znaczy „rozsiewający”, a nie jak się popularnie tłumaczy „rozsiany”. Chodzi więc o specyficzne działanie boskiego Logosu: zasiewanie w duszach ludzkich nasion dających poznanie religijne i moralne[10]. Z kolei owych nasion nie należy, zdaniem norweskiego badacza, rozumieć jako elementy zalążkowe (jak często się uważa, na podstawie konotacji stoickich), lecz jako elementy statyczne, niezdolne do dalszego rozwoju. Co istotne, nie dają one bezpośredniego poznania Logosu, lecz jedynie „poznanie analogiczne, osiągane dzięki rzeczom odbijającym i upodabniającym Logos”. Tym bardziej nie przyjmuje Holte tezy o obecności żadnej cząstki Logosu w człowieku. Kluczowe dla interpretacji zdanie 2 Apol. 13,3 Holte tłumaczy: „Każdy mówił dobrze według swojego częściowego wglądu w rzeczy pokrewne boskiemu Logosowi, Siewcy”. Łączy więc słowo „część” z „oglądaniem”, a to co „pokrewne” (syngenes) z Logosem, inaczej niż tłumacze polscy (którzy „część” odnoszą do Logosu, a słowo „pokrewne” do tych, którzy dobrze mówili).

„Platon i Sokrates”

Taka interpretacja ma istotny wpływ na rozumienie 1 Apol. 46, 2-3. Za tezą Justyna, że ci, „którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami” mogą stać, jak wskazuje Graham Keith[11], dwie intencje. Według jednego spojrzenia Justyn, wychodząc z pozycji chrześcijańskich, docenia najlepsze tradycje greckie. Według drugiego chodzi mu o umiejscowienie chrześcijaństwa na intelektualnej i kulturalnej mapie świata greckiego bez nadawania temu światu szczególnego znaczenia teologicznego (czy, bardziej wąsko, zbawczego). Swoim uprzedzonym pogańskim czytelnikom chce przedstawić chrześcijaństwo przez wskazanie podobieństw z uznanymi autorytetami. Tak więc np. odrzucanie kultu politeistycznego jest wyrazem tej rozumności, którą praktykowali Sokrates i inni mędrcy. Chrześcijanie mają jednak tę przewagę, że ze względu na udział w samym wcielonym Logosie posiadają pełnię tego poznania, które tamci mieli tylko częściowo.

Interpretacja, którą przedstawił Holte, jakkolwiek znacząco porządkuje rozumienie myśli Justyna, gdyż rozdziela znaczenia nasion Logosu i Logos spermatikos, jest jednak mocno dyskusyjna jeśli chodzi o charakterystykę możliwego dla pogan poznania. Waszink zwraca uwagę, że jeśli przyjąć w 2 Apol. 13,3 połączenie „części” z „oglądem”, a nie z „Logosem rozsiewającym”, to dostaniemy niewiarygodną rozbieżność z użyciami tych słów w 2 Apol. 8,3 i 2 Apol. 10,2. Ponadto ciężko zidentyfikować z czymkolwiek postulowane rzeczy „pokrewne” Logosowi. Zdaniem holenderskiego badacza w użyciu przymiotnika syngenes należy się raczej doszukiwać inspiracji platońskich (Państwo X 611 E: spokrewniona jest [dusza] z tym, co boskie i nieśmiertelne, co istnieje wiecznie[12], por. także  Prawa X 892 A, List II 312 E). Tam gdzie Platon mówił o duszy, Justyn mówi o stoikach, poetach i pisarzach. Według Waszinka należy go rozumieć w ten sposób, że „każdy (tj. przedchrześcijańscy filozofowie i inni) na podstawie (tzn. przy pomocy) istniejącej w nim części boskiego, siejącego Logosu, to co z nim pokrewne (tj. prawdziwą rzeczywistość) mógł widzieć i o tym dobrze mówić”. Przy czym część Logosu obecną w człowieku nie należy rozumieć substancjalnie, ale jako tę część Prawdy, która jest przezeń poznawana. Sam zaś Logos jest tożsamy z całą Prawdą.

Przy tej interpretacji bardziej naturalne wydaje się takie odczytywanie 1 Apol. 46, 2-3, że Justynowi chodziło jednak o teologiczne spojrzenie na możliwość poznania Boga przed Wcieleniem. Można też spytać, czy nie pasuje ono bardziej do najbliższego kontekstu. Justyn wprowadza bowiem ten ekskurs pisząc: „By jednak nikt nie sądził, iż wszyscy ludzie, którzy żyli przed jego przyjściem, są bez winy, odpowiemy i na te zarzuty”. Trudnością z którą mierzy się apologeta nie jest więc niezrozumiałość chrześcijaństwa, lecz raczej jego nowość.

Zbawienie pogan: podsumowanie

Justyn w swoim rozumieniu zbawienia dużą wagę przykłada do poznania tego, co należy czynić i do prowadzenia moralnego życia. Zbawieni to ci, „którzy pełnili to, co wszędzie, z natury i zawsze jest dobre” (Dial. 45) i „wiedli życie zgodne z Logosem”. Jak jednak zauważa w swojej monografii na temat Justyna Erwin Goodenough[13], „nawet w przedstawieniu zbawienia jako wiedzy, Justyn przyznaje wiedzy aktywną moc”[14]. Jeżeli przyjmiemy rzeczywiste zainteresowanie Justyna losem ludzkości przedchrystusowej, to możemy zastanowić się, w jaki sposób działała w nasionach Logosu „aktywna moc”, którą zostali poprowadzeni do zbawienia Sokrates i inni.

Istnieje opinia, że według Justyna „Logos był tak mocno aktywny wśród pogan, jak wśród żydów i chrześcijan”[15]. Istnieją bardzo silne racje by uznać ją za fałszywą. Justyn mocno podkreśla niedoskonałość i częściowość (2 Apol. 10; 13) poznania dostępnego przez nasiona Logosu. Ponadto uważa, że wobec poznania Dobrej Nowiny (co istotne, sądzi, że wszystkie ludy dowiedziały się już o Chrystusie – Dial. 117) jedyną racjonalną opcją, po przezwyciężeniu ociężałości umysłu i wpływu demonów, jest jej przyjęcie[16]. Nie można więc stawiać tego częściowego poznania na równi, czy niewiele niżej niż „kontemplowania całego Logosu”. Z kolei w Dialogu, gdzie refleksja Justyna w większym stopniu przybiera charakter teologii dziejów[17], o zbawieniu pogan mówi się dopiero w kontekście Wcielenia Słowa. Na przykład komentując fragment Iz 24 ,5-7 w Dial. 123, 5-6 pisze:

„Gdyby zakon mógł światło rzucać na narody, i na tych co go posiadają, tedy na cóż by było potrzeba Nowego Testamentu? Skoro zaś Bóg oznajmił, że ześle Nowy Testament, i Zakon wiekuisty, i przykazanie, tedy chyba nie Starego Zakonu i jego prozelitów domyślać się tutaj będziemy, ale raczej Chrystusa i prozelitów Jego, nas narodów pogańskich, które światłem zalał […]”.

„Chrystus Emmanuel”

Nie ma w Dialogu refleksji na temat Sokratesa i jemu podobnych. Nie musi to jednak znaczyć, że teologia tego dzieła jest istotnie różna od teologii Apologii. Justyn mówi tu bowiem o aspekcie nowości. Nowy Testament stanowi nowość nie tylko dla pogan, lecz także dla żydów. O ile jednak odnośnie do Starego Testamentu Justyn omawia również rozmaite elementy ciągłości, to nie mamy bezpośrednich odniesień do ciągłości z przedchrystusową historią pogańską. Wynika to jednak raczej z tego, że „ci którzy żyli zgodnie z Logosem” są dla Justyna raczej wyjątkiem spośród pogan, o których jako o często prowadzących niemoralne życie politeistach Justyn ma jak najgorsze zdanie. Elementów ciągłości z historią „świętych pogan”, choć nie wyrażonych wprost, możemy się jednak doszukiwać. Jak zauważa Leszek Misiarczyk[18] podstawowym pojęciem wyrażającym u Justyna ciągłość historii zbawienia jest pojęcie prawdziwego Izraela. Do niego odnoszą się Boże obietnice dawane w historii, o których uczy Pismo Święte. Pojęcie to ma jednak dla Justyna dwa desygnaty: oznacza zarówno Chrystusa, jak i Kościół. O ile poganie, jako generalnie bałwochwalcy, dostąpili łaski po zmartwychwstaniu Chrystusa, to do tych „którzy wiedli życie zgodne z Logosem” można odnieść niektóre fragmenty, które mówią o Chrystusie-Izraelu. Bowiem:

„Chrystus-Izrael istnieje odwiecznie, a uczestniczyli w Jego misji ci wszyscy, którzy w niego wierzyli, zarówno Żydzi, dzięki nadziei mesjańskiej oraz noszeniu Jego imienia, jak również choć fragmentarycznie poganie poprzez słynne ‘nasiona Logosu’”[19].

Należy tylko pamiętać, że tak czytać Justyna można tylko pod warunkiem, że przyjmie się, iż nasiona Logosu dają rzeczywistą (choć fragmentaryczną) znajomość samego Logosu, a nie tylko „rzeczy z nim spokrewnionych”. Jeśli istotnie tak jest to najprościej chyba przyjąć, że według Justyna tak jak ci, którzy dobrze wypełniali Prawo zostaną zbawieni przez Chrystusa, tak ci, którzy na mocy tego, „co przez Sokratesa Logos objawił” przestali żyć jak inni poganie według inspiracji demonów, a zaczęli żyć „według Logosu”, również przez ten Logos zostaną zbawieni.

Adam Czepielik

[1] L. Misiarczyk Teologia dziejów w pismach św. Justyna, „Studia Antiquitatis Christianae” 15 (2001), s. 147.

[2] D. Mrugalski OP, Logos. Filozoficzne i teologiczne źródła idei wczesnochrześcijańskiej, Kraków 2006, s. 192.

[3] D. Mrugalski OP, dz. cyt., s. 193-194.

[4] Por. także Dial. 60,2.

[5] Dial. 61,1; 128,4. 1 Apol. 63,15

[6] Cytat za tłumaczeniem Lisieckiego (w numeracji tego wydania jest to rozdział 7), gdzie termin Logos tłumaczy się jako Słowo. Misiarczyk tłumaczy „cząstkę rozsianego Słowa” (spermatikou logou megos) jako „nasiona Logosu”, przyjmując wcale nieoczywistą interpretację.

[7] U Lisieckiego: „w sobie kiełkującą”.

[8] J. H. Wasznik Bemerkungen zum Justins Lehre von Logos Spermatikos, „Jahrbuch für Antike und Christentum|, Ergänzungsband 1 (1964),  s. 381.

[9] R. Holte Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin’s Apologies, „Studia Theologica” 12 (1958) 109/68; za: J.H. Waszink dz. cyt., s. 384.

[10] J.H. Waszink, dz. cyt., s. 384

[11] G. Keith Justin Martyr and Religious Exclusivism, „Tyndale Bulletin” 43.1 (1992), s.57-80.

[12] Według tłumaczenia W. Witwickiego, Antyk, Kęty 2003.

[13] E. Goodenough The Theology of Justin Martyr, Jena 1911. Dostęp online: https://archive.org/details/theologyofjustin00gooduoft

[14] Zob. E. Goodenough dz. cyt. s. 254 – 257, gdzie autor podaje wiele przykładów.

[15] J. G. Sigountos Did Early Christians Believe Pagan Religions Could Save? s. 239; cyt. za: A. Sparks Was Justin Martyr proto-inclusivist?, „Journal of Ecumenical Studies” 43:4, 2008. Autor nie zgadza się z tą opinią.

[16] G. Keith, dz. cyt. s. 61.

[17] L. Misiarczyk, dz. cyt., s. 156

[18] Tamże, s. 157

[19] Tamże, s. 157-158.

 

Wykorzystane grafiki:

  • Bóg Ojciec, fresk z kościoła San Michele al Pozzo Bianco (Bergamo), fot. Sailko / CC BY 3.0.
  • Cima da Conegliano, Chrystus na tronie, XVI w., obecnie w Muzeum Sztuk Pięknych im. Puszkina (Moskwa).
  • Platon i Sokrates, iluminacja z: Matthew Paris, The Prognostics, XIII w., ms. Ashmole 304,  fol. 31v, obecnie w Bodleian Library.
  • Chrystus Emmanuel, fresk z Cerkwi na Krwi (Sankt Petersburg), XIX/XX w.

 

 


Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

BACK TO TOP